【文/ 王锐】

晚清以降，西学伴着列强的坚船利炮进入中国，对中国传统的政教体制与文教实践造成极大的冲击。1895年，目睹前一年清廷在甲午之战中惨败于日本的康有为，在《上清帝第二书》中痛陈：“窃以为今之治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以统一垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章。列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。言率由则外变相迫，必至不守不成；言无为而诸国交争，必至四分五裂。”在此情形之下，“中国大病，首在雍塞，气郁生疾，咽塞致死。欲进补剂，宜除噎疾，使血通脉畅，体气自强。今天下事皆文具而无实，吏皆奸诈而营私。上有德意而不宣，下有呼号而莫达。同此兴作，并为至法，外夷行之而致效，中国行之而益弊者，皆上下隔塞，民情不通所致也。”[1]

正如其言，近代中国面临的是一种新的“列国并立”形态。而在此之前，中国对待周边国家有一套行之久远并日趋于成熟的制度体系。在此体系之下，中国历代王朝与周边国家进行各种类型的交往，并从由这些具体政治和经济实践中产生出来的政治文化，从理论层面对中国与周边国家的关系进行论述、定义。即便其中有些许制度或实践方面的变动，也是在这一套政治文化逻辑之下的变动。换言之，这一体现中国传统政治文化核心意涵怀柔远人之“道”，其自身合法性并未遇到猛烈而全面地冲击。

时局图

当时的儒者面对如此形势，除了要探求现实层面的富国强兵之道，更需要思考如何在时代变局之下维系儒学的政治与文化合法性。在这其中，基本上有两种思路，一种是以西学为标准重新裁量儒学，使之成为承认西学普遍性之下的一种补充性知识，其基本合法性来自于西学的“承认”，这与在政治、经济、法律上成为全球资本主义体系中的一分子是相一致的；而另一种则是坚持儒学自身所蕴含的普遍性，把儒学典籍中的相关言说给原理化，使之成为一种不局限于家庭伦理或血缘共同体的政治与历史学说，于中西交通之世，在儒学的基本视角下重新审视、定义世界秩序。[2]

就后者而言，廖平无疑是其中的代表人物。廖氏治学，一生多变，在第三变中，他有感于“《王制》、《周礼》，一林二虎，互斗不休，吾国二千年学术政治，实深受其害，合之两伤，甚于洪水猛兽”，所以认为“以《王制》治内，独立一尊，并无牵制；而海外全球，所谓三皇五帝之《三坟》、《五典》者，则全以属之《周礼》，一如虬髯公与太原公子，分道扬镳。”如此一来，“一小一大，一内一外，相反相成，各得其所，于经学中开此无疆之世界。”[3]《地球新义》一书于是焉生。[4]他希望用这样的处理方式来重建儒学的普遍性，并且能有效的回应西学的冲击。

此外，当时的中国读书人已经能比较普遍的接触到较为精确的世界地图，并且当时的一些早期报纸，如《实务报》、《申报》等，也基本上能第一时间报道国际时事新闻，虽然内容还比较简略。这就使中国士人在思考救亡之道时，开始注意到如何构想一个有利于中国发展的地缘政治环境。固然，他们接触到的信息没有今天丰富，但近代的信息与今日的信息在内容和性质上也有巨大差异，比如关于19世纪的国际格局与政治潮流，当时的中国人或许没有许多详尽的了解渠道，然而他们与今人最大的不同，大概就是未受冷战期间与冷战结束后的全球意识形态话语制约，因此在思想上反而有一些“片段式的洞见”。又比如对于近代西方的殖民、扩张、帝国，即便没有很繁复的理论论证，但却有一些后来者反而不易体会到的真实感知，但特别是可以从现实出发，察觉到列强的政治与经济逻辑。廖平在《地球新义》中就设计了他心目中理想的世界秩序，置诸晚清的历史语境下，“廖平很可能是中国近代最早最大的地缘政治学家”。[5]就此而言，《地球新义》与廖平在那一时期的其他相关论著，值得进行详尽分析。[6]

廖平画像

一、小、大之辨

清嘉、道以降，今文经学日渐兴起。1873年，张之洞出任四川学政，创办尊经书院。1879年，宗尚今文经学的王闿运在时任四川总督丁宝祯的支持下担任尊经书院山长，致使该处学术风气丕变，今文经学成为学术主流。廖平即在此背景下开始思考经学问题。[7]他治经之初，强调区分今古。在《今古学考》一书中他强调：“今、古之分，全在制度，不在义理，以义理今、古同也。”[8]在制度上，今文经学以《王制》为主，古文经学以《周礼》为主。在疆域沿革方面，“如九州之制，《王制》所言共五千里，《周礼》所言则万里，此今、古礼制之分也。特二学皆就春秋制度言之，不必通说四代也。”[9]在研究方法上，虽然宗尚今文经学，但廖平基本是在继承乾嘉朴学的治经之法，即通过钩沉考证古制，以明经学流变大略。这一点甚至被恪守古文经学传统的章太炎所认可：“余见井研廖平说经，善分别古今文，盖惠、戴、凌、刘所不能上。”[10]但是这种治经方法，虽然可以在经学内部树一新说，但并不能由此来“通经致用”，特别是根据经学义理来回应世变，维持经学（儒学）的生命力。治学第三变之后，廖平自己也认识到了这一点。他自言：

今首发明《王制》、《周礼》皇王疆域小大之分，开拓心胸，使知全球三万里，早在《周礼》经营已久，民胞物与，化其种族之偏见，排外之思想。《王制》为内史所掌之王伯，《周礼》为外史所掌之黄帝，一小一大，互相为用。王者王五千里，《周礼》以五千里为一州，故诸公封方五百里，大于《王制》者二十五倍。《周礼》所略，可由《王制》而推，照加倍数；《王制》所阙，亦可借用《周礼》以推补。二者交相为用，而不相妨害，务使典制分明，勾心斗角，易于施行。就《地员》以推六方，以求辨方正位、体国经野之精意。[11]

《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”。政治制度的建立与对疆域版图的规划是同步进行的。在廖平看来，这部儒家典籍所设计的职官与秩序，绝非仅就中国本身而言，而是具有普世性格，儒学 “民胞物与”的仁政理想在近代中外往还日益频繁的时代里反而有真正践行的可能性。这就需要运用阐释义理而非饾饤名物的方式，于经学典籍当中发潜德之幽光。所以他在构想的“新经学宗旨”中强调“以经为新经，为万世立法，非古人之陈迹”，以此区别于“旧学”的“专以史读经为述古”。此外，相较于“旧学”以“六经为中国一隅之旧法”，“新经学”则主张“六经各主一时代，小大深浅各不相同”。[12]《地球新义》正是在这样的方法论基础上展开论述的。

《地球新义》以《王制》与《周礼》为主，旁及其他儒家典籍与经史著作，论证古代《周礼》等典籍所言乃皇帝之疆域，为“大统”，《王制》等典籍所言乃王伯之疆域，为“小统”，后者专就中国内部的政治与地理秩序而发，前者规划的是全球政治与文化格局。廖平声称：“若第就中国言，恐不免重复之嫌，而经文所言中国四方之异气，更不得其解。今以全球说之，觉难解之结，古今之纷，一旦通释，值此舟车大通之世，环游地球一周者不乏其人，当不至以邹衍谈天讥其荒渺也。”[13]率由旧章，仅局限于“小统”来思考经籍之言，将难以明晰圣人微言大义，必须放在更为广阔的空间内来弘扬圣人之道。如他认为《诗经》中的《商颂》篇为“五帝之遗法，大一统之诗也”。具体言之：

《商颂》之大一统，非实指殷商之版土，乃谓百世以后，法帝主商而王，合九大州而大一统之商言也……行远必自迩，登高必自卑，治天下者必先治国，治其国者必先齐家，齐其家者必先修身。圣人设教，先诸夏然后夷狄，此其例也。盖言小球者，中国禹贡之小九州也；言大球者，合大九州言之全地球也。[14]

此外，孔子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”历代对于“思无邪”的解释多从道德教化的角度切入。廖平则认为“邪”与“涯”古字相同，所以“无邪”就是“无涯”；“思”与指代疆域范围的“五服”之“服”同义，故“思无邪”意为“服无涯”，即“中国之外，东西南北四海之外，无不归入版图，定为侯甸”。由此可推，“《诗经》以大一统为纲领”。而之所以用诗的形式来表达此意，盖“《诗》言百世以后大一统之制，无征不信，不能实指明言，故托之于《诗》，讽咏比兴，言在此而意在彼”。推而广之，“如《公羊》之所谓‘大一统’，庄子之所谓‘游于四海之外’，《中庸》之所谓‘凡有血气者，莫不尊亲’，一言以蔽之，曰‘思无邪’。学者苟能知此，则于诗教思过半矣。”[15]

《坤舆万国全图》

廖平后来回忆他首次透露上述观点时，“见者大哗，以为穿凿附会，六经中绝无大地制度，孔子万不能知地球之事，驰书相戒者不一而足。”[16]在廖平去世之后，章太炎在为他所撰写的墓志铭中也直言不讳的指出，廖氏“推《周礼》以为治地球之书，岂未考古今尺度有异耶？”[17]戊戌前后正是西方自然科学在禹域逐渐流行之际，[18]“时新学初兴，为政论者辄以算术物理与政事并为一谈”。[19]用近代实证主义式的科学眼光来看，廖平此论自然是“荒诞不经”。但如果考察西方地缘政治与政治地理学的流变，就会发现廖平的论述自有其意义在。政治地理学的兴起与现代民族国家、科层体制和统计学的发展息息相关，为了建立现代的、高效率的行政机制，新兴的民族国家统治者必需熟知疆域内部的土地状况、城镇分布、人口数量，于是地图学开始流行。到了19世纪殖民扩张的时代，为了有效的治理、规训殖民地，向本国国民展现殖民地被“文明化”的过程，凸显本国在世界诸国林立中的位置，近代地理学的作用更凸现出来。[20]

更为重要的一点是，如果说近代自然科学让基督教的教义黯淡许多，那么作为近代自然科学直接服务的对象——民族国家，却与看似蒙昧、落后的基督教有着千丝万缕关系。施密特指出，在西洋诸国大航海扩张的时代，代表宗教势力的教宗往往为占领殖民地提供宗教上的合法性论证，并将其作为一种“国际法”以确认下来，教区的划分与航海和贸易的界分息息相关，“基督教的王侯与子民有权从教宗那里受领传教任务，在传教的过程中占有非基督教的土地。” 因此，“教宗授予的传教任务实际上就是地理大征服的法律基础”。[21]这是一个充满斗争与冲突的过程，“地理学本身的中立性未能阻却一场政治斗争的开场，这是一场围绕地理概念而旋即上演的政治斗争”。[22]著名的“子午线”就并非客观中性的，而是和英国人与法国人之间在制海权与世界主宰权上的争夺有关。简单说，宗教在近代史上承担着为民族国家形成与殖民扩张背书的任务。如果儒学在中国历史上的地位类似于基督教自西方历史上的地位，那么廖平在这一“数千年未有之变局”下运用儒学典籍中的名词与概念来构想全球秩序，其意义就在于彰显了儒学在这一时代变局下仍有话语权与解释权，“民胞物与”的理想仍具生命力。

本初子午线

就此而言，为了避免儒学没落，必须回应已然成为强劲话语的以欧洲为中心的“全球知识”，特别是需要在儒学内部发展出容纳、解释这一新的“全球知识”的框架。[23]作为长期研究儒学、同时关心世变的儒者，廖平十分敏锐的洞察到了这一点。他指出：

如小畜大畜、小过大过、小康大康、小国大国、小球打球、小共大共、小者为小九州，大者为大九州。每以小加大者，由中以及外，非以小加大，颠倒尊卑之比。知衍说之出于大一统，则《禹贡》九州之为小一统明矣。且周天三百六十度，今地球度数由中起点，四面皆九，四九合为三百六十，与衍说亦同。但由汉至今，说九畿者皆囿于中土，自瀛海五洲之论出，儒者震而惊之，以为《禹贡》弹丸，未能囊括四海，圣经幅员，未能包举六合，海外诸邦，既不在六艺疆宇之内，虽同此覆载，同此照坠，固不妨各尊所闻，各行所知。所有疆域，惟此区区五千里乃在圣人胞与之中，海邦不必自外，圣人已先外之。将来有大一统之日，中国纵不改孔子教，《中庸》所谓“凡有血气，莫不尊亲”，必无其事。岂六艺之教，有时而穷，声名洋溢蛮貊，竟成虚语哉？[24]

在这里，廖平提出一个颇为尖锐的问题，“瀛海五洲之论出，儒者震而惊之”，近代西方的地理观念传入中国，对中国士人造成极大的冲击。既然儒家理想中的政治秩序具有普世性格，就像《尚书·大禹谟》中说的“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，《礼运》所言“圣人能以天下为一家”，那么在近代西学面前，儒学只沦为相较于西方文明，用来体现中国文明主要特质的“地方性知识”，这就表示儒学的义理出现巨大的漏洞，即“六艺之教，有时而穷，声名洋溢蛮貊，竟成虚语”。因此，能否用儒学的话语与视角来解释世界形势，就成为维系圣人之道的关键环节。更何况自儒学“民胞物与”的观点视之，西人的殖民与扩张行为充斥着暴力与剥削。在今日中国或许暂时在兴衰之势上屈于西方之下，但在廖平看来，儒家之道本有“空言”与“行事”两类，前者“就五帝及百世以后之天下立说，所谓因革损益，百世以俟圣人”。[25]那么未来如若中西实力对比发生转变，则以全球作为思考对象的“大统”未尝没有实践的机会，在阐释表彰其微言的过程中，各种典籍皆可左右采获。总之，廖平相信：“古《周礼》之说者，大一统之嚆矢也。论者因其与《周礼》不合，谓皮之不存，毛将安附。今欲广大一统之义，取邹衍之说以为纲领，即录其说以为节目，发明大统全球制度，虽未足以尽其量，古义废坠，存者无多，披沙检金，往往见宝，固说大一统不可废之书也。”[26]